Per Nicola Capone, la crisi ambientale ha fatto intensificare i ragionamenti sul rapporto tra norma e spazio. L’ecologia politica considera infatti lo spazio come il prodotto della interazione tra dimensione ecologica della natura e dimensione politica del fare umano, quella dimensione che determina il campo e il modo nel quale le norme sono prodotte e rese operative (p. 17). In questa prospettiva l’autore esplora i vari concetti che descrivono il relazionarsi tra norma e spazio.
Il primo a essere messo sotto osservazione e in discussione è quello classico e riduzionista che vede lo spazio come mero luogo di vigenza della norma e per il quale la norma è un “astratto artificio” prodotta da una razionalità intrinseca al diritto che dà luogo a un fondamento spaziale del diritto stesso, ma “questi due movimenti – quello del discendere dal diritto alle posizioni spaziali e quello del salire dal fondamento spaziale al diritto – sono generalmente considerati indipendenti l’uno dall’altro e come reciprocamente alternativi. In realtà essi si implicano reciprocamente” (p.18). In questa visione, la connessione sarebbe perciò immanente al diritto e nascerebbe quando gli umani scelgono di insediarsi stabilmente in un luogo dandosi perciò delle regole di convivenza. Il rapporto tra spazio e norma diverrebbe perciò causa dell’insediamento dello Stato che, nel prendere sede, non soltanto trova esistenza ma anche personalità, cioè fonda se stesso. “Principio di territorialità e principio di personalità fanno sì che dal dove della norma emerga il dover essere della norma. […] Avendo lo Stato assunto personalità giuridica in virtù del suo prendere sede, la norma si de-territorializza dagli spazi di domicilio e di fondazione per ri-territorializzarsi – nella forma del dover essere, nella forma della potestà d’imperio e di dominio – magari anche in un altro luogo, ricollocandosi o estendendo il proprio dominio” (p. 19).
Su questa spiegazione del principio riduzionista dei rapporti tra norma e spazio, segno una nota che ci potrà essere utile più avanti: da questo punto di vista lo spazio nomadico sarebbe infatti uno spazio anomico.
L’ipotesi di lavoro dichiarata da Capone sarebbe allora che proprio all’interno di questa dinamica emergerebbe la possibilità per la quale l’artificio della norma e la naturalità dei luoghi non si neghino reciprocamente, dando luogo a forme di proprietà pubblica del paesaggio sancita per esempio dalla costituzione italiana e più recentemente al concetto di beni pubblici. A un momento cioè nel quale lo scambio costante tra il naturale e l’artificiale fonda lo spazio come prodotto di quegli stessi scambi. A questo proposito Capone si rivolge a quelle forme di pensiero che hanno nella territorializzazione, de-territorializzazione e ri-territorializzazione il fulcro del ragionamento. Da una parte un gruppetto di pensatori del cambiamento come Deleuze e Guattari, Foucault, Lefebvre e Moore del quale riprende il concetto di Capitalocene, dall’altra principalmente Schmitt con esiti opposti ma con strumenti in entrambi casi utili per fare muovere la materia del contendere.
In un’ottica deleuziana, la città sarebbe perciò non il luogo di una presenza, ma lo spazio di lavoro di quella presenza. La terra stessa sarebbe il risultato di un passaggio agito per mezzo di un artificio: è l’aratro che strappa la terra dal territorio così come l’artificio giuridico opera nell’ambito dello Stato e della città. Caputo parla di norma strappata al territorio. Deleuze distingue poi la legge dall’istituzione. La legge non avrebbe infatti altro obiettivo che garantire – in termini limitanti per l’azione umana – diritti naturali preesistenti al socius. L’istituzione sarebbe invece “il modo in cui l’uomo, privo di istinti, fa i conti con la sua specificità, spogliandosi della specie” (Fadini, citato da Capone, p. 26). È qui che Fadini coglie una straordinaria citazione da Marx di Deleuze che chiarisce questo aspetto:
Allo stesso modo in cui la società produce essa stessa l’uomo come uomo, essa è prodotta da lui. Così come, per il loro contenuto, l’attività e lo spirito sono ugualmente, secondo il loro modo di esistenza, socialità, attività sociale e spirito sociale. L’essere umano della natura esiste solo per l’uomo sociale; poiché è soltanto così che essa esiste per lui come legame con l’uomo, come esistenza per gli altri e come esistenza degli altri per lui; è soltanto così che essa esiste come fondamento della sua esistenza umana. È soltanto così che la sua esistenza naturale è divenuta per lui la sua esistenza umana e che la natura è, per lui, divenuta uomo. La Società è dunque la consustanzialità completa dell’uomo con la natura, la vera resurrezione della natura, la realizzazione del naturalismo dell’uomo e dell’umanizzazione della natura.[i]
È in questa operazione di sovvertimento spaziale, che agisce sulla possibilità di territorializzazione dell’istituzione, che si realizzerebbe perciò la co-implicazione tra spazi naturali e artificiali.
Le spazializzazioni foucaultiane si rivolgono invece al potere simbolico e quindi performativo dei modelli territoriali che sottolineano delle funzioni come la centralità, la distribuzione gerarchizzante delle funzioni e la circolazione. Ma è inutile addentrarsi qui nella funzionalità dei modelli e sulle implicazioni provocate dagli stessi, lo fa il testo di Caputo. Quello che è interessante è come spazi, norme e popolazione stiano insieme, raccolti in un’unità dinamica che produce nuovi spazi, nuovi ordinamenti, nuove popolazioni storicamente situate. Da qui la governamentalità come esplicazione dell’esercizio del potere, con tutto l’armamentario di dispositivi che si affiancano alla legge, se non addirittura la sostituiscano, in un’apparente libertà che non sarebbe altro che il correlato della messa in opera di quei dispostivi.
Lefebvre introduce nel discorso gli spazi simbolici che accompagnano i modi di produzione, focalizzandosi in particolare sul modo di produzione capitalistico. Come ad esempio la famiglia – con le sue dinamiche di genere – attraverso la quale è possibile conquistare uno stato sociale. Le differenze tra spazio pensato e spazio percepito attraverso l’operazione che vede i luoghi simbolici farsi traduttori del pensato in vissuto. La conoscenza dello spazio sarebbe allora la capacità di riconoscere nello spazio presente, il frutto di un processo di produzione dello spazio stesso, sottolineando così le due facce di quest’unico fenomeno. Il tutto poi immerso nei processi storici che producono metamorfosi spaziali nel passaggio da un modo di produzione all’altro, dice Lefebvre per bocca di Capone e di riproduzione, aggiungerei io. In questa concezione dinamica dello spazio, di uno spazio come quasi un corpo vivo, su cui non si può calare una norma sperando che esso si adegui in maniera automatica.
La produzione dello spazio rimanda alla produzione della natura esperita tramite il concetto di oikeios proposto da Jason Moore che indica la relazione creativa ma anche generativa tra specie e ambiente come cardine del cambiamento nei modi di essere delle cose e dei modi di rapportarsi con le cose stesse. Capone propone allora un uso creativo del termine che porta a un’oikeio-nomia, “cioè di una norma che matura dentro la rete della vita, in opposizione all’eco-nomia in cui la norma è esterna alla casa (oikos) che deve essere amministrata” (p. 45). Oikeios sarebbe infatti “un ambiente di vita in cui [norma e spazi] continuamente si co-implicano producendo e ri-producendo nuovi ordini del mondo” (p.66). Allora quella lettura per la quale il rapporto tra spazio e norma si concretizza soltanto nell’essere quello spazio soltanto il luogo della vigenza e che rifiuta il fondamento territoriale della stessa, porta a uno sradicamento che culmina nell’astratta artificialità del diritto stesso, la cui validità dipende dal corretto ordine di produzione della norma stessa e non dal contenuto che essa esprime, dice Capone; ma che qui richiamerebbe anche il concetto benjaminiano di “violenza costituente” si potrebbe aggiungere aprendo il discorso alle connivenze tra la norma e il potere. Lo spirito capitalista, ad esempio – anche nella sua dimensione protocapitalista – piega, tratteggia e ridimensiona lo spazio in un dentro e in un fuori, come se fuori dai confini europei ci fosse un territorio libero in attesa di conquista.
Nel secondo capitolo Capone si confronta con quelle posizioni che vedono il rapporto tra spazio e norma nella definizione dello spazio, come semplice spazio della vigenza della norma (Kelsen) e l’altra, quella di Carl Schmitt, che è lo studioso che più ha messo l’accento sul fondamento spaziale della norma a partire dal termine greco nomos, che prima di slittare verso la sua significazione per la quale lo si è tradotto con il termine “legge”, aveva invece una accezione precipuamente spaziale. È la ricerca del fondamento della legge, che per Schmitt è in relazione con quel gesto originario che si esercita sulla terra. Quel gesto è per lui un atto di appropriazione, l’atto della presa di possesso. L’occupazione della terra “rappresenta – dunque – il primo titolo giuridico che sta a fondamento dell’intero diritto seguente”[ii]. Qui Capone riporta il ragionamento di Schmitt per poi metterne in discussione le implicazioni. Ma tornando alla radice di quel ragionamento, potremmo vedere che la sua interpretazione del significato originario del termine nomos è una sua pesante forzatura sulla quale egli costruisce tutto il suo discorso sul fondamento originario del diritto. Mi permetto qui una disgressione che ci potrebbe essere utile.
L’elemento territorializzante a cui rimanda il termine nomos, si costruisce intorno alle sinergie di tre elementi interpretativi di una particolare polisemia del termine, che per Schmitt sarebbero appropriazione, spartizione e pascolo, da cui trae queste conseguenze:
nomos significa in primo luogo Nahme, “presa di possesso, conquista”. In secondo luogo significa “dividere” e “spartire” ciò di cui si è preso possesso. Il nomos è dunque secondariamente la fondamentale procedura di divisione e di spartizione del terreno, nonché l’ordinamento proprietario che su di essa è basato. Il terzo significato di neimen è weiden, “pascolare”, vale a dire l’utilizzazione, la coltivazione e la valorizzazione del terreno ottenuto con la divisione, dunque la produzione e il consumo[iii].
Sin qui Schmitt. Ma vediamo cosa ne pensa Benveniste: “Altri verbi in greco significano dividere per esempio dateomai; ma la differenza sta in questo: nemo è dividere secondo la convenienza per questo un pascolo spartito secondo il diritto basato sul costume si chiamerà nomos”[iv] Si tratta allora di una ripartizione senza divisione e senza singola appropriazione. Se un’appropriazione c’è, è di tipo collettivo, è comunitaria. “Il nomos ha finito per designare la Legge, in primo luogo in quanto si trattava di una distribuzione, di un modo di distribuzione”[v] dicono Deleuze e Guattari che poi citano un lavoro di Laroche:
La radice “nem” indica la distribuzione e non la divisione, anche quando le due operazioni sono legate. Ma, appunto, in senso pastorizio, la distribuzione degli animali si fa in uno spazio non limitato e non implica una divisione delle terre: Il lavoro di pastore in epoca omerica, non ha nulla a che vedere con una divisione di terre. Far pascolare (nemo) non rinvia a suddividere, ma a disporre qua e là, distribuire le bestie. E soltanto a partire da Solone, nomos designerà il principio delle leggi e del Diritto (thesmoi e dike), per identificarsi poi con le leggi stesse[vi]
Deleuze e Guattari ce ne danno anche una rappresentazione figurata, paragonando il nomos al gioco del go in contrapposizione alla polis che corrisponderebbe agli scacchi: “Nomos del go contro Stato degli scacchi, nomos contro polis”[vii]. Perché il go corrisponde ad una disseminazione rispetto agli scacchi che tengono il senso legato al “valore” reciproco dei pezzi. Se una regola presuppone una stanzializzazione, le lotte, i desideri, i movimenti delle minoranze, le minorità evocano una nomadizzazione dell’esistere, dice Tiziana Villani.
In origine non si trattava dunque di un’appropriazione. L’accento dovrà essere infatti messo non sulla proprietà, ma sull’uso. Non si tratta di appropriarsi della terra, si tratta di “abitare un mondo”. Un mondo non è un territorio circoscritto, racchiuso entro confini definiti, si tratta di abitudini, cosmogonie, storie da raccontare, ritmi musicali, esperienze da condividere. Ecco che emerge il plesso semantico del termine nomos che si riferisce alle consuetudini e non alle leggi, alle istituzioni. Il nomos “pascolante”, nomadico e redistribuente della ricostruzione etimologicamente più esatta, rimanda allora non alla proprietà singolare, ma a un diritto d’uso consuetudinario e comune. A una tutela comune, a un governo comune, al limite a una proprietà pubblica che, in quanto tale, sarebbe inalienabile. Questo ci sarà utile anche in relazione al ragionamento che Capone fa un po’ più avanti proprio sui beni comuni e sul loro “uso” non proprietario. D’altronde anche l’ultimo Schmitt che pensa lo spazio della tecnica, apre un po’ più avanti negli anni a una lettura del nomos abbastanza diversa e più vicina a quella originaria, colta dalla sua corretta etimologia: la tecnica e la modernizzazione globalizzanti rimodellano il nomos della terra. Non è più l’appropriazione (Nehmen), né la divisione (Teilen), ma la terza componente della significazione etimologica del termine: la produzione (Weiden). Tra l’altro weiden significa anche “pascolare, condurre al pascolo, rimandando, in tal modo al significato d’uso della terra come forma primordiale di produzione” (p. 82).
Tutto si chiarisce quando Capone prende in considerazione la costituzionalità dello spazio. Il paradigma costituzionale, infatti non soltanto relativizza la sovranità, ma mette in discussione anche l’autoreferenzialità dell’artificialità della norma. L’elemento “costituzionale” è una forma di controllo rispetto alla arbitrarietà del potere e quindi sulla sua capacità legislativa. La costituzionalità detta dei principi, si organizza intorno a un nucleo di diritti che la informano e la fondano. Lo spazio costituzionalizzato “ha come effetto la funzionalizzazione del territorio e dei beni appartenenti allo Stato alla soddisfazione dei diritti fondamentali della persona […]. In particolare è a partire dalla nozione di proprietà pubblica che si istituisce un nesso inscindibile tra appartenenza e destinazione d’uso. (p. 88). La proprietà pubblica produce e istituzionalizza infatti il nesso “appartenenza-vincolo di destinazione”. L’appartenenza pubblica sarebbe quindi inseparabile dalla destinazione pubblica. Cosa attualmente ignorata a partire da un concetto incostituzionale (nel senso generale del termine) che rende conto soltanto dell’aspetto soggettivo della proprietà, “riducendo la funzione di beni all’essere nella piena disponibilità del titolare che ne può così disporre arbitrariamente” (p.92). Nella nostra costituzione poi il riferimento è esplicito: la proprietà privata non è l’unica forma di proprietà presa in considerazione e la sola da tutelare, al contrario la si relativizza ed è giuridicamente tutelata in quanto condizionata al perseguimento della funzione sociale che ha come principio il libero sviluppo della persona umana nel suo contesto ecologico e sociale. Ne derivano due concetti spaziali. I beni comuni e il “paesaggio”, quest’ultimo non inteso nella sua cristallizzazione voyeuristica, ma in quanto ambiente dinamico e di relazione. Una co-implicazione fra opera della natura e opera umana. In questo senso il concetto di bene pubblico potrebbe riuscire a mettere in discussione il carattere escludente della proprietà.
Riassumendo il tutto: “È nell’esercizio dei diritti fondamentali che risiede la potenza creativa e generativa di spazi e di beni che – per questo loro nascimento – diciamo comuni” (p. 105). Tutto quello che si poteva leggere come proprietario si trasforma così, e all’opposto, in una serie di relazioni a cui riferirsi attraverso logiche non proprietarie. Significa allora restituire centralità alla categoria d’uso, quale auspicabile e attuale nomos della terra, che riacquista così il suo senso originario datogli attraverso un’indagine etimologica non forzata da ideologie figlie di ogni tipo di appropriazione. Mi viene infine da ricordare che la diatriba tra proprietà e uso fu oggetto di disputa anche tra Francesco e il papato che gli rimproverava il fatto che l’uso si sarebbe esplicitato in consumo che, a sua volta, rappresentava una forma di appropriazione in sé e tale che la formula dell’altissima povertà propugnata da Francesco fosse impossibile.
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[i] Karl. Marx, Economie politique et philosophie, Costes, oeuvres philosophiques, t. VI, pp. 25-31
[ii] Carl Schmitt, Il nomos della terra, Adelphi, Milano 2011, pp. 24-25
[iii] Carl Schmitt, Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo, Adelphi, Milano 2002, p. 73
[iv] Emile Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, 2 Voll., Einaudi, Torino 1976, p. 62
[v] Gilles Deleuze e Felix Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma 2010, p. 452
[vi] Ivi, p. 498, nota 44
[vii] Ivi, p. 424
Nicola Capone, Lo spazio e la norma. Per una ecologia politica del diritto, ombre corte, Verona 2020, pp. 125, € 12.00
Immagini fuori testo da manga.
Gilberto Pierazzuoli