Santificare le feste o del diritto al “lusso”

Spesso si dà una visione della festa come sovvertimento delle regole del quotidiano, come mondo alla rovescia. Questo aspetto, seppur abbia un suo fondamento, ci dà una visione della festa come momento ricalcato sulla quotidianità, come tempo di non lavoro, attribuendo così alla festa una dimensione pensata in negativo. 

Come ben sottolinea Agamben c’è invece un taglio interpretativo che legge l’inoperosità – intesa non come inerzia totale, ma come sospensione dal lavoro – come momento che accoglie degnamente l’invito alla santificazione della festa stessa. La festa è allora il luogo della sospensione dei bisogni, il dove e il quando, nei quali il lato utilitaristico di una visione del mondo legata spesso a questioni di mera sopravvivenza, può non essere presa in considerazione. «Nelle Questioni conviviali, Plutarco racconta di aver assistito a Cheronea a una festa chiamata “espulsione della bulimia”. (…) Si caccia di casa a colpi di verga di agnocasto uno dei servi, gridando: “Fuori la bulimia, dentro la ricchezza e salute”. Boulimos, in greco, significa “fame da bue”». [1] Nella festa della “espulsione della bulimia” si scaccia dunque “la fame da lupi”, non per godersi una sazietà ritrovata, ma per imbastire un banchetto che celebri il cibarsi finalmente scollegato dalla fame, dal bisogno cioè di nutrirsi. Ci si muove cioè in un terreno che è oltre il nutrirsi, nella sua parte ludica, quella connessa con il puro piacere. Similmente ecco che la festa chiama allora la danza che infatti non è altro che la possibilità di muoversi del corpo in modo e in

WGL5326 Garden of the Hesperides, 1891-92 (oil on canvas) by Leighton, Frederic (1830-96); diam: 169 cm; © Lady Lever Art Gallery, National Museums Liverpool.

termini per un verso inutili, per l’altro invece, appunto in un modo che susciti il piacere, come un’ostentazione del lusso che le articolazioni del corpo finalmente si concedono. Danza che segue e si accompagna ad un altro eccesso, la musica e il canto che costituiscono anch’essi quell’elemento lussuoso che esalta la voce oltre e prima la semplice significazione. Al di là del suo lato semantico c’è infatti una voce che evoca, celebra, chiama, a volte semplicemente si rivela, coglie la possibilità di un mettersi a disposizione; una voce ansiosa, paurosa, gioiosa, vogliosa, amorosa. 

La festa, questo tipo di festa, esprime una possibilità della messa in atto di questa inoperosità, ma c’è anche un ulteriore modo di fare festa: quello di un’inoperosità attiva che coincide con una neghittosità indolente, che non è non fare, ma è semplicemente non fare quello che si dovrebbe fare. Che è anche un lasciarsi andare, distendersi e non erigersi, come un largo, caldo e smussato modo di rendersi disponibile. Una indolenza accogliente, una indolenza nel senso che non si cura di ciò che sarebbe dovuto, che neglige, nega gli obblighi, una indolenza che fa altro. Un «ozio – che non è affatto il non fare nulla, ma piuttosto il fare una quantità di cose non riconosciute dai dogmatici regolamenti della classe dominante – […]»[2] diceva l’autore dello Strano caso del Dr. Jekyll e Mr. Hyde. Tutto questo gioca e si determina in opposizione o in appoggio a una visione che è antica, così per Rousseau, la festa dei “selvaggi” è, da una parte – rifiuto del lavoro come obbligo forzoso, rifiuto del lavoro imposto dalla avidità – dall’altra

[…] è la pausa che scandisce le fasi del lavoro non corruttore, necessario e tale da sviluppare le potenzialità umane, ed è la pausa che consente (o anzi è) l’accesso alla riserva di energia latente, implicita nello stato di pacifica gioia e di liberazione ciclica dal condizionamento del dover essere[3]

Max Ernst with rocking horse, Paris, 1938 – © 2013, ProLitteris, Zurich – Photo: Max Ernst Museum Brühl des LVR, Stiftung Max Ernst

Nel contesto attuale, postfordista e neoliberista, la centralità del lavoro si è fatta meno chiara, sfuma e si allarga sino a comprendere “l’altro dal lavoro”; lavoro e tempo libero, lavoro e gioco sembrerebbero ormai catturati all’interno del modo di produzione neoliberista.

Questo presuppone uno spostamento che è, adesso, il bisogno cardinale delle lotte contro il neoliberismo: rovesciare una volta per tutte l’equivoco che mette il lavoro al centro dell’attenzione, che vede il tema della libertà del lavoro a fare ormai da freno all’esigenza di spostarsi invece verso il tema della liberazione dal lavoro. Spostamento e cattura che fanno si che anche l’ozio stesso venga monopolizzato dal capitale, che il tempo libero come tempo per lo sviluppo dell’individuo, contribuisca alla produzione del capitale fisso. L’ozio andrebbe cioè ad aumentare il capitale umano. Concetto che invece andrebbe rovesciato. Quindi per riappropriarci veramente della libertà occorre pensare che il tempo libero provenendo dall’Altro dal lavoro non dovrebbe essere più una forza produttiva e non dovrebbe lasciarsi trasformare in forza lavoro. 

Per fare questo occorre mettere in atto alcune strategie: «Il nostro futuro dipenderà dalla nostra capacità di fare uso dell’inutilizzabile, al di là della produzione». «L’uomo è una creatura del lusso» Dice Byung-Chul Han. «Nel suo significato originario la parola “lusso” non indica una pratica consumistica: è piuttosto una forma di vita libera dalla necessità».[4] Oggi il lusso è monopolizzato dal consumo, occorre invece riuscire a pensarlo, come anche il gioco, oltre il lavoro, oltre quindi ogni forma di consumo. Luogo dell’espletamento del desiderio al di là del bisogno, «il gioco rende possibile un uso delle cose completamente diverso, le libera dalla teologia e dalla teleologia del capitale»[5] aggiunge Han, riuscendo a mettere in campo un potenziale emancipativo che ben risponde all’attacco del capitale neoliberista e che riesce a sfuggire alla cattura dal processo di produzione che caratterizza la fase post fordista del capitale. È un’interpretazione del gioco che lo coglie nella sua capacità di profanazione. Profanazione, secondo Agamben, significa restituire al libero utilizzo, all’uso umano, quelle cose che appartenevano alla divinità. La profanazione diviene quindi una prassi della libertà che ci libera dalla trascendenza, da ogni forma di soggettivazione». La profanazione apre una possibilità, «uno spazio di gioco dell’immanenza»[6] Se essere dell’ordine del religioso è appannaggio di tutte quelle cose che abbisognano di un’attenzione quale quella che equivale ad una rilettura (dal latino relegere), allora un atteggiamento non curante tipico del gioco, ne provocherà la profanazione, la restituzione cioè all’uso profano, la sottrazione quindi alla trascendenza del capitale (alla sua capacità di cattura).

Messa in gioco che liberi energie che contrastino anche l’altro apparato di condizionamento e assoggettamento: il senso di colpa connesso al debito. Ma quello o questo è un altro discorso ancora…


[1] Giorgio Agamben, Una fame da bue. Considerazioni sul sabato, la festa e l’inoperosità. In: Idem, Nudità, Nottetempo, Roma 2009.

[2] Robert Louis Stevenson, Elogio dell’ozio, Stampa Alternativa, Roma 2005, p. 6.

[3] Furio Jesi, Conoscibilità della festa, in idem, Il tempo della festa, Nottetempo, Roma 2013, p. 87.

[4] Byung-Chul Han, Psicopolitica, Nottetempo, Roma 2016, p. 63

[5] Ivi, p.65

[6] Ibidem

*Gilberto Pierazzuoli

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Gilberto Pierazzuoli

Gilberto Pierazzuoli

Attivista negli anni 70 . Trasforma l'hobby dell'enogastronomia in una professione aprendo forse il primo wine-bar d'Italia che poi si evolve in ristorante. Smette nel 2012, attualmente insegnante precario di lettere e storia in un istituto tecnico. Attivista di perUnaltracittà.

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