La rabbia digitale

Per una Critica del Capitalismo Digitale XI parte

La relazione è dialogo, la rete è relazione, possibilità di relazione, ma non dialogo. Manca il faccia a faccia, ma non per questo manca l’aspetto emotivo. Il messaggio veicolato dal media spoglio, mancante del faccia a faccia, tende a ipertrofizzare la sua natura. Si usa il tutto maiuscolo, il virgolettato, le faccine, non tanto per sollecitare forme di empatia, ma per rispondere a un impulso, a una reattività istantanea che non veicola nessun ragionamento, ma che la latenza tra domanda e risposta obbliga a una digitazione veloce e sgrammaticata. Così del messaggio politico. Il messaggio che funziona è quello dove non c’è nessun abboccamento ideologico, nessun riferimento a convinzioni etiche. Deve essere una reazione a sollecitazioni quasi corporali. Deve scatenare emozioni che si ha difficoltà a collocare, si potrebbe dire istintive, ma di un istinto costruito, pavloviano. Si tratta di nuove unità semantiche quali lo slogan, il meme, l’hashtag, che i robot (i bot automatici e quelli in carne e ossa pagati qualche centesimo a click) rilanciano sino a provocare una moltiplicazione esponenziale. L’imperativo: “chiudete i porti” lanciato in un tweet del giugno 2018 arrivò in poco tempo a 2,6 milioni di “mi piace”. Attraverso queste nuove unità semantiche non soltanto si veicolano dei messaggi, ma si forma una lingua comune (una langue del terzo millennio); si dotano le masse di un linguaggio condiviso, iniettato dall’alto. Un’unità simbolica di questo tipo deve muovere le emozioni in maniera diretta, suscitare paura, rabbia, spandere

risentimento che un’altra unità di senso raccoglierà scatenando un’esternazione che viene politicizzata. «Se il giudizio di “vero” e di “falso” di una informazione viene affidato a un algoritmo che si regola sulla base del numero dei “mi piace” o dei “retweet”, la costruzione della verità online sarà inesorabilmente affidata a coloro che sono in grado di generarne la maggiore quantità. In un tale contesto dunque le simil-verità che vanno per la maggiore verranno rafforzate. E chi sarà in grado di generare anche automaticamente, o mobilitando affiliati, influncer e agenzie specializzate, retweet, pacchetti di “mi piace” avrà le maggiori opportunità di vincere la partita» (Curcio p. 76).

In realtà le emozioni, nella società disciplinare che corrisponde al sistema di produzione industriale, sono un ostacolo alla produzione stessa (le macchine funzionano meglio quando si escludono emozioni e sentimenti). Nell’era digitale si richiede invece una competenza non solo cognitiva, ma anche emozionale: “Il manager dei nostri giorni si lascia alle spalle il principio dell’agire razionale e assomiglia sempre più a un trainer motivazionale” (Han p. 58). La Psicopolitica neoliberale impossessandosi delle emozioni riesce a insinuarsi in profondità nella persona dimostrando una particolare efficacia nel controllo dell’individuo. In questo contesto la centralità del lavoro si fa meno chiara, sfuma e si allarga sino a comprendere “l’altro dal lavoro”; lavoro e tempo libero, lavoro e gioco sono ormai catturati all’interno del modo di produzione neoliberista. Questo presuppone un altro spostamento di quello che adesso è il bisogno cardinale delle lotte contro il neoliberismo: rovesciare una volta per tutte l’equivoco che mette il lavoro al centro dell’attenzione, che vede il tema della libertà del lavoro a fare ormai da freno all’esigenza di spostarsi invece verso il tema della liberazione dal lavoro. “Il regno della necessità colonizza, di conseguenza, il regno della libertà” (Han p. 72).

La rete liquefa le istanze e le esternalizzazioni, parcellizza il flusso ripartendolo in una miriade di ruscelli che danno forma al delta e lo alimentano. C’è connessione senza dialogo. Apparteniamo e

ci originiamo dallo stesso flusso, ma poi corriamo paralleli e senza incontri sino al mare. L’apparato digitale si serve dell’innervamento stradale in termini logistici. Al tempo del capitalismo digitale bisogna garantire che capitali e merci possano muoversi liberamente. Non così donne e uomini. Il flusso umano è interrotto da un sistema di chiuse, di mura, di recinzioni (enclosures). La socialità è domestica, si sviluppa al chiuso, implode nell’oikos. L’edificio comune è in dismessa, viene dato in garanzia anche quando è monumentale, quando è memoria. La piazza si assottiglia in un nodo. Al tempo del capitalismo di mercato, non c’è più spazio per i mercati all’aperto, nel lockdown pandemico, nomadi, homeless e cittadini generici devono stare a casa. Il tempo della pandemia è il tempo del paradosso e dell’ossimoro come quello del “distanziamento sociale”. Al tempo del neoliberismo la vita sociale non ha nessun in-fra: «[…] il termine “pubblico” significa il mondo stesso. In quanto è comune a tutti e distinto dallo spazio che ognuno di noi vi occupa privatamente. […] Vivere insieme nel mondo significa essenzialmente che esiste un mondo di cose tra coloro che lo hanno in comune, come un tavolo è posto tra quelli che vi siedono intorno; il mondo, come ogni in-fra [in-between], mette in relazione e separa gli uomini nello stesso tempo» (Arendt p. 39). La città, la piazza erano esse stesse degli in-fra, territorializzazioni, spazi della socialità, luoghi epifanici della polis, della argomentazione politica. La compressione della piazza in un nodo di scambio del flusso semantico e immateriale, crea altre espulsioni, non c’è più il mercato dove si incontrano il venditore e il compratore. Non si portano più le cose al mercato, non si va al mercato a comprare qualcosa. Anche il mercato è stato espulso dalla città e spostato in periferia, nel centro commerciale; oppure viaggia nell’infosfera con merci smaterializzate come i libri e la musica che non hanno ormai nessun supporto materiale; ma anche con quelle merci che l’algoritmo logistico consegna a casa veicolandole tramite i rider, neoschiavi che dirige e controlla. Il Mercato è un’immanenza che ha perso i connotati originari e materiali.

Al tempo del capitalismo digitale i politici, i leader più ascoltati dicono le cose che la gente si vuole sentire dire. Lo hanno sempre fatto, ma adesso si è palesato in maniera così evidente anche attraverso il fatto che essi possono dire una cosa per poi affermare il suo contrario poco dopo, e non doverne rendere conto. Non sono loro che sono ondivaghi, lo è l’opinione. L’opinione è il risultato algebrico, il concentrato di un flusso di quelle maggioranze emotive e impermanenti che gli ingegneri della rete imbastiscono nei retrobottega e che sono a sua volta alimentate dal flusso delle interazioni che avvengono in rete. Un loop perverso che trasforma il detto in gridato, qualcosa di incalzante e smodato che domina il sottofondo creando una forma di rumore che disarticola la capacità di giudizio. L’opinione, il senso comune, è qui destrutturato, mondato da inutili complicazioni. Non si può contrapporglisi riesumando e ricostruendo l’apparato di senso; non c’è tempo, non c’è attenzione; in campo c’è soltanto una carica emotiva. È la struttura delle piattaforme che crea questo cortocircuito del senso che poi i mercenari dell’opinione (i troll a pagamento) alimentano con dovizia. Il meme non si decostruisce perché non ha struttura logica. Il meme è oltre la coerenza, semanticamente è iper inclusivo, pura possibilità di enunciazione al di là del significato.

L’opinione comune, il senso comune, è l’opinione dello sciame, niente di discorsivo, di dia-logico, soltanto uno stato di eccitazione. La rete e le piattaforme “sociali” disfano i legami comunitari e quelli di classe; rompono con gli elementi di solidarietà sui quali si è spesso costruito il socius. I legami diventano mera appartenenza al vagare dello sciame. La sorveglianza artificiale e predittiva, mascherata da accudimento, ci consegna e ci orienta negli stili di vita e nei consumi. Non si tratta soltanto di individualismo e narcisismo che presuppongono un soggetto; siamo invece di fronte a un’operazione desoggettivante; il riconoscimento avviene attraverso l’apprezzamento degli altri, attraverso i like e le condivisioni che sono poi condivisioni di una traiettoria. Lo sciame non è la folla, il popolo che si condensa nel monarca hobbesiano, è soltanto una massa eterodiretta che agisce nel senso di immettersi nel flusso, di rientrare nel flusso, in quel flusso. Fuori di quel flusso, di quella direzione, c’è il silenzio delle grida strozzate, inascoltate; il silenzio di chi prova a percorrere sentieri non battuti. Una forma di atomizzazione dei singoli che viene ricomposta all’interno di un solo flusso semantico ed emotivo simile a quello delle masse nei regimi totalitari.

La tecnologia digitale ha permesso lo sviluppo della finanziarizzazione dell’economia; un nodo, uno degli spazi nei quali lavorano gli algoritmi finanziari è infatti quello del credito/debito. L’essere in debito, l’essere in colpa è la dimensione della realtà che segna l’orizzonte del capitalismo in generale e di quello digitale in particolare.

Il senso di colpa è un dispositivo di consenso. Il senso di colpa è un attributo del non adeguato. La società dei big data incapsula gli individui in insiemi conformi, provocando scarti. Ogni

devianza, ogni difformità di pensiero, di comportamento, di opinione, genera sensi di colpa. L’osservanza della norma è uno stato di grazia. Fuori dallo stato di grazia, c’è angoscia, depressione e, appunto, senso di colpa. Al tempo del capitalismo digitale, lo stato di grazia è riservato a individui senza individualità. L’algoritmo spoglia il soggetto di ogni carattere individuante, crea fantasmi di sé. Questo disagio, questa lontananza dallo stato di grazia, Fisher l’aveva chiamato “hauntologia” (termine inventato da Derrida tramite la crasi tra haunting «fantasma/inquietante- ossessionante» e ontology). Qui il soggetto rimanda al fantasma mentre l’esistenza è minata da una sensazione che oscilla tra l’inquietudine e il disadattamento. Il disagio è un insieme di sensazioni che richiamano la colpa nella sua accezione «originaria che evoca uno stato, un essere in debito: in culpa esse» (Agamben p. 32). Lo spaesamento è la sensazione di non sentirsi a casa propria. Il proprio della casa, non è la proprietà, ma la relazione di coabitazione, il contenuto stesso della relazione dove le cose acquistano senso attraverso il fatto di essere in mezzo alle persone che con il loro agire le significano in un processo continuo di individuazione materiale, personale e collettiva. Aver delegato – attraverso tutti i processi che ruotano intorno al funzionamento della AI (Intelligenza Artificiale) – all’algoritmo questo lavoro, porta al fatto che le cose sono individuate una volta per sempre facendo sì che il processo di riconoscimento delle stesse sia un processo di adeguamento. L’algoritmo sovrano vuole ordinare, sorvegliare, correggere, indirizzare, manipolare, giudicare, “valorizzare” e punire.

Anche quello che abbiamo chiamato “stato di grazia”, essendo il risultato di un processo statistico e avendo escluso i processi relazionali di individuazione, non è immune dal creare stati di disagio. Al tempo del capitalismo digitale le crisi di identità e la depressione sono le patologie psichiche più diffuse. La devianza sociale si confonde con la devianza statistica creando esclusioni generate dai dati e dalla loro elaborazione. In teoria si potrebbe provare a pensare un algoritmo di tipo inclusivo, che lavori per ricomporre le devianze, di fatto il meccanismo di perseguimento del profitto non è interessato a questa eventualità. L’interesse, come abbiamo visto, è infatti la profilazione. L’algoritmo crea una reputazione che non è in relazione con le virtù possedute e manifestate, essa attesta soltanto il grado di adattamento ai modelli culturali e comportamenti proposti. Il lavoro dell’algoritmo sfianca ogni resistenza e produce visioni del mondo e logiche che già hanno catturato le persone al modello. La libertà è un eufemismo; si è liberi di fare soltanto quello che ci viene proposto. Il risultato «è una levigata, ragionevole democratica non libertà» (Curcio).

Continua …

Renato Curcio, L’algoritmo sovrano, metamorfosi identitarie e rischi totalitari nella società artificiale, Sensibili alle foglie, Roma 2018.

HannahArendt, Vita activa, la condizione umana, Bompiani, Milano 1994.

Giorgio Agamben, Homo sacer, Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995.

Byung-Chul Han, Psicopolitica, Nottetempo, Roma 2016

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Gilberto Pierazzuoli

Gilberto Pierazzuoli

Attivista negli anni 70 . Trasforma l'hobby dell'enogastronomia in una professione aprendo forse il primo wine-bar d'Italia che poi si evolve in ristorante. Smette nel 2012, attualmente insegnante precario di lettere e storia in un istituto tecnico. Attivista di perUnaltracittà.

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