Per una Critica del Capitalismo Digitale
Penso che lo spostamento della produzione della ricchezza e dell’estrazione del valore dalla fase produttiva a quella riproduttiva, lavori profondamente anche sulla percezione della festa nonché su quel piano della psicologia sociale che opera sui desideri, e sul loro stornamento verso il consumo. Questo avviene in maniera particolare nel passaggio dalla fase produttiva a quella estrattiva del processo della messa a valore capitalista. Per fare questo si sono catalizzati dei dispostivi ideologici che l’hanno permesso e che tengono il sistema inguaiato nell’ideologia che ha prodotto, che tengono cioè il sistema al loro guinzaglio. Si tratta di dispositivi che riescono a interagire con le masse e non soltanto con i singoli. 
Faccio un esempio. Gary Anderson dice che la nozione originaria di peccato che rimandava a un fardello, a un peso, o a una macchia che segnava chi aveva commesso la trasgressione, si trasforma fino a diventare nel Nuovo Testamento, «la metafora commerciale-finanziaria del debito che deve essere ripagato». Da cui proviene che chi è in debito, invece di essere implicato in tutta una serie di relazioni suntuarie che caratterizzano le società non mercantili, si debba sentire in colpa. Questo dispositivo è ancora in atto e fonda l’accettazione inconscia delle politiche di austerity messe in atto in particolare in Europa. Abbiamo il debito troppo alto per cui non ci sono risorse per fare questo o quello; bisogna tagliare questo o quello; abbiamo fatto il passo più lungo della gamba e non si può continuare in quella direzione perché sono finiti i tempi, e così via.
Il debito in realtà e in origine, è soltanto il vettore e uno stadio intermedio delle relazioni simboliche. In questo ha una sua funzione e una sua positività. Quando questo meccanismo entrava invece a interessare il lato strettamente economico producendo effetti pesanti sulla vita delle persone, ad esempio, la schiavitù, si erano messi in atto tutta una serie di meccanismi per evitare che le cose degenerassero troppo, come per esempio il dispositivo del giubileo che “rimetteva” periodicamente tutti i debiti. Il “Padre Nostro” ne è testimonianza.
La scissione tra debito e società basata su relazioni e valori suntuari, quando si passa a società mercantili, lascia al debito la possibilità di lavorare sui sensi di colpa e
sull’assoggettamento. Non è più un attore del teatro della festa. Il debito lavora adesso sul piano non soltanto finanziario, ma anche su quello della riproduzione; invade il campo del welfare, negandolo attraverso i dispositivi di controllo. Limita cioè la possibilità per gli stati di aggiustare il metabolismo tra produzione e riproduzione, tra tempo del lavoro e tempo di vita. Non disponiamo più della nostra vita, del nostro tempo e nasciamo con un debito teologico (il peccato originale) e con un debito laico (quello dello stato). Da questo punto di vista, l’automazione diviene la massima espressione della logica semiotica, che non si limita a sussumere il lavoro e le sue capacità cognitive e affettive, ma diventa più specificatamente una forma di governo, che opera algoritmicamente per ridurre tutta l’esistenza a una forma generale di indebitamento. Questa forma algoritmica della governabilità è in grado di dare il via alla finanziarizzazione diffusa delle potenzialità attraverso la vita estetica costantemente quantificata e trasformata in scenari prevedibili (Parisi)
Secondo Massimo Amato, il sistema monetario attuale in quanto basato su una moneta fiduciaria o moneta di credito, non sia l’espressione del superamento del sistema del Gold standard (sistema monetario fondato sulla parità con l’oro) e delle sue presunte inefficienze, ma la manifestazione di una natura profonda che vede il sistema monetario contemporaneo come una commistione incistata di moneta e credito. Il valore del denaro è ormai legato non alle economie reali, ma a un atto di fede. «Si tratta, qui, della creazione ex nihilo del denaro su conti bancari, effettuata mille e mille volte al giorno negli istituti di credito del globo. Essa è a un tempo atto divino, nel suo costituire realtà sonante a partire dal nulla; e atto liturgico, cultuale, celebrato “senza tregua” nel senso indicato da Benjamin nel frammento»: “Il capitalismo come religione” (Bukoski, qui).
Con “riserva di valore” dobbiamo intendere propriamente la possibilità di accantonare un mezzo di scambio con la certezza (la fede) intenzionalmente garantita, che esso conservi inalterato il suo valore nei termini dell’unità di conto; ovvero, simmetricamente, la possibilità di denominare un credito con la fede (la certezza) che l’unità di conto in cui esso è denominato corrisponda sempre, per definizione, alla medesima quantità di mezzi di pagamento necessari per onorarlo (Amato, p.9)
In barba alla presunta oggettività dell’economia, si sostituisce dunque, con un atto teologico, la certezza con la fede. Stante così le cose: la prodigiosa produzione e moltiplicazione dal nulla dei capitali – se le antiche regole dell’economia si applicassero con dovizia – dovrebbe portare ad alti livelli di inflazione, ma così non è. È subentrato un atto di fede. Il denaro, creato ex nihilo, non irrora l’economia reale ma resta in gran parte relegato sul piano degli scambi finanziari, mentre la fede che ha lasciato inalterato il suo valore viene alimentata dal debito. Il debito agisce come membrana e come ammortizzatore tra finanza e economia reale. Crea scarsità fittizie in uno dei due comparti che impedisce l’esplodere dell’inflazione. Il debito è allora lo Spielraum, quello spazio possibile, quella libertà di azione, quella discrezionalità, quel gioco indispensabile per l’accoppiamento degli ingranaggi, che separa il comparto finanziario da quello produttivo e riproduttivo. È uno spazio teologico che impedisce l’immanenza, l’essere in sé delle cose, che posticipa all’infinito la possibilità di fare presa dei soggetti. È la cappa del senso di colpa che in questo ambito ripete e amplifica la condizione peccaminosa delle masse e dei singoli. È l’essere in peccato che ricatta i soggetti, in particolare i soggetti più deboli, i soggetti femminili, gay, lesbiche, trans e queer. Il capitalismo come religione non celebra semplicemente il denaro. Tale culto «colpevolizza e indebita” (verschuldend). Una piena coscienza della colpa (Schuldbewuβtsein), irredimibile, ricorre al culto non per espiare in esso questa colpa, bensì per renderla universale, per conficcarla nella coscienza e, infine e soprattutto, per includere Dio stesso in questa colpa, per render pur esso bisognoso di espiazione» (Benjamin, qui). Il capitalismo come religione non ha allora come interprete principale il capitale, ma il debito. Il capitale è sullo sfondo che raccoglie le offerte.
Il passaggio dalla centralità produttiva a quella riproduttiva si aggancia a questo contesto. Se le lotte operaie avevano portato alla conquista di forme importanti di welfare e di ridistribuzione della ricchezza che caratterizzavano la fase finale della produzione fordista, si assiste invece, sul finire degli anni settanta del secolo scorso, a un’inversione di tendenza legata alla trasformazione del lavoro stesso. Il modello produttivo del capitale entra in crisi e l’estrazione di valore che alimenta l’accumulazione capitalistica deve trovare altre strade. All’opera c’era e persiste un altro dispositivo. Capitale e forza lavoro contrattavano una remunerazione accettabile che doveva comprendere non soltanto la mera soddisfazione dei bisogni primari della forza lavoro, la sua sussistenza e la sua riproduzione, ma anche quella del nucleo familiare che la garantiva. Il salario comprendeva cioè, in un patto occulto, tutta la sussistenza della famiglia. La parte occulta era il lavoro di cura e riproduzione affidato alle donne. La consuetudine patriarcale che legava le donne al lavoro domestico si potrà soltanto apparentemente rompere con strumenti di welfare che interessavano principalmente il campo riproduttivo e della cura, permettendo così alle donne di accedere al mercato del lavoro. Si tratta di un chiasmo sociale. Le conquiste operaie espandono il welfare, ma coincidono con la crisi del modello produttivo fordista che costringe il capitale a trovare nuove possibilità di estrazione della ricchezza. Le trova nei beni comuni. In questo terreno ben si comprende il passaggio dalla fase produttiva a quella estrattiva. Non era una cosa totalmente nuova. Riguardava addirittura la fase dell’accumulazione originaria dove – usando il dispositivo dell’enclosures – il capitale si era appropriato delle terre comuni. L’uso dei beni comuni era ed è una parte consistente delle capacità di sussistenza di tutti gli strati sociali, cosa che comporta ovviamente problemi più acuti per la fascia più bassa. Qui si mette in campo un’operazione semantica: si scollega il lavoro dal salario e dalla copertura del minimo di sussistenza che era alla base della contrattazione. I soggetti al lavoro non sono soltanto i maschi padri di famiglia, ma un po’ tutti. La sussistenza non dipende più direttamente dal salario del maschio, ma dalla redditività complessiva della famiglia plurigenerazionale che si fa carico anche dei servizi che l’attacco al welfare non garantisce più. Come avevamo già visto, il dispositivo si arricchisce poi di un altro spostamento socio linguistico: non è più il salario a garantire la dignità delle donne e degli uomini, ma il lavoro. Questo permette la proliferazione di lavori occultati da passatempi, lavori formativi non pagati, giochi produttivi all’insegna della flessibilità che non è una forma di adattamento a trasformazioni in corso, ma adattamento a una situazione precaria intorno alla quale il capitale può giocare al ribasso. Il capitale mette al lavoro non il tempo lavorato, ma il tempo di vita. La vita tutta è ormai immersa nel processo di estrazione del valore. Si mette tutto a valore, si lavora sulle differenze e se ne estrae valore-profitto. La donna per esempio non deve mantenere la famiglia, quindi il suo salario non è rapportabile alla sua sussistenza. Lo stesso i giovani! Ed ecco la gig economy, l’economia dei lavoretti. 
Al tempo del Capitalismo Digitale le contraddizioni aumentano e sono alimentate da altre membrane che si incuneano tra la domanda e offerta ma non per farle incontrare, ma per estrarne profitto. È questo il piano di sfruttamento principale del capitalismo delle piattaforme. Da strumento di incontro e relazione produttiva possibile che esprimono il loro potenziale, si fanno parassite di questo incontro, di questa relazione. Ne estraggono valore e lo incorporano teoricamente succhiandolo da entrambe le parti in causa, ma praticamente spolpando soltanto il corpo della forza lavoro, per rendere appetitosa l’offerta al consumo. Uber ne è infatti l’esempio più centrato.
Questa è una visione generale che ha poi tutte le articolazioni di corredo. La divisione corpo mente, quella natura cultura, l’occultamento dei corpi desideranti. L’atteggiamento predatorio nei confronti di una natura pensata esterna. La “femminilizzazione del lavoro” o il suo occultamento ludico. I corpi, luoghi umorali del divenire. La diffrazione dei soggetti. Gli ibridi, le relazioni simbionti, la performatività delle cose, materia compresa. Ecco, al lavoro dei dispositivi del controllo e dell’imposizione capitalista, si può, perché no, contrapporre tutta una pletora di altri dispositivi socio linguistici: l’entanglement, il groviglio dei corpi, delle relazioni, l’indicibilità del soggetto e dell’oggetto; la tektologia di Bogdanov, il concetto di agencement (assemblaggio) di Deleuze e Guattari, la cosmopolitica della Stengers, il cyborg della Haraway, il soggetto ibrido di Virno, le convergenze della Despentes. Il carnevale e la festa.
Una serie di fenomeni complessi che condizionano il nostro modo di abitare il mondo. Di trovare vie di fuga, soglie e mancamenti tra i piani del sentire non come mero percepire. È allora un progetto tutto da scrivere, un po’ per volta, un po’ per uno, ma anche, se non soprattutto, tutti insieme.
Continua…
Gilberto Pierazzuoli
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Ci sono Storie che si evolvono o involvono a una velocità tale che nessun libro riuscirà a fotografare, a darne cioè una versione che possa essere attuale. C’è per esempio la pandemia virale da Covid 19, con i suoi risvolti sociali, politici e antropologici che Zizek cerca di interpretare con uno strumento insolito: l’ebook in “divenire”. Il capitalismo digitale – quello che ha a che fare con universo contemporaneo dove tecnoscienza, Intelligenza Artificiale (AI) e amministrazione governamentale della vita si intrecciano – ha una velocità di trasformazione non così alta ma certamente più alta dei tempi editoriali di un libro cartaceo. Cogliamo così l’occasione di pubblicare anche noi un ebook in divenire che riprende gli articoli che sull’argomento sono stati pubblicati e che continueranno a essere pubblicati su “La città Invisibile” e in particolare la serie a puntate di “Per una Critica del Capitalismo Digitale”. Il libro non è terminato, anche per questo è in divenire, perché non è possibile mettere la parola fine a narrazioni che sono in corso. Verrà perciò aggiornato costantemente permettendogli così di essere in qualche modo dentro l’attualità. Ogni articolo ha una sua indipendenza e lo si potrà leggere anche senza aver letto il resto, così come ha anche una sua coerenza d’insieme, tale da poterlo leggere dalla prima all’ultima parte senza percepire nessuna frammentazione. Almeno questo è l’intento.
Per una Critica del Capitalismo Digitale – Parte XXXV
Qui la I parte, Qui la II, Qui la III, Qui la IV, Qui la V, Qui la VI, Qui la VII, Qui la VIII, Qui la IX, Qui la X, Qui la XI, Qui la XII, Qui la XIII, Qui la XIV, Qui la XV, Intermezzo, Qui la XVI, Qui la XVII , Qui la XVIII, Qui la XIX, Qui la XX, Qui la XXI, Qui la XXII, Qui la parte XXIII, Qui la XXIV, Qui la XXV , Qui la XXVI, Qui la XXVII, Qui la XXVIII, Qui la parte XXIX , Qui la parte XXX, Qui la parte XXXI, Qui la parte XXXII, Qui la parte XXXIII, Qui la parte XXXIV
Gilberto Pierazzuoli
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